Le Songe de
Scipion, au sixième livre de la République de Cicéron, est un poème
cosmique dont on ne se lasse pas d'admirer la beauté étrange. «Morceau
troublant », écrit Cumont dans son livre posthume, Lux Perpétua (1949). La
recherche de la source que Cicéron a suivie donna lieu à des travaux
remarquables, au premier rang desquels il faut mettre naturellement ceux de
Cumont, Harder, Pierre Boyancé, du R. P. Festugière [1]. Renonçant à découvrir
une source unique, ces savants s'entendent pour expliquer le Songe par
l'influence du platonisme ; des passages entiers du Phèdre y sont d'ailleurs
traduits mot à mot. Au second plan transparaît une influence pythagoricienne.
Cependant les
commentateurs ont beau insister sur l'origine purement hellénique du Songe, ils
ont du mal, semble-t-il, à en éliminer la couleur exotique. C'est la raison
pour laquelle l'hypothèse qui attribue à Posidonius la source dont dépend
Cicéron eut tant de succès. En vain, Harder et Pierre Boyancé ont-ils déployé
leur science à l'exorciser : le dernier mot de Cumont, dans Lux Perpetua,
est pour observer encore la « couleur posidonienne » du Songe. C'est que
Posidonius passe pour avoir été un intermédiaire entre la pensée des barbares
et celle des Grecs, un médiateur de l'Orient. Ainsi Cumont n'a jamais
complètement abandonné la théorie exprimée dans le mémoire fameux sur la Théologie
solaire : le Songe de Scipion était pour lui le plus ancien document où
s'exprimait une théologie solaire issue de l'Orient.
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| Scipion Émilien |
Je n'ai pas
l'intention de m'engager sur le terrain de l'exégèse philosophique. Je voudrais
aborder le problème d'un autre biais, examiner si le Songe ne peut être
considéré comme un document historique, tenter cette voie aventureuse d'en
admettre pour un instant l'authenticité. Le De Republica mérite cet
honneur : l'auteur d'un récent ouvrage sur Cicéron et l'histoire romaine
estime que ce traité évoque correctement « un moment historique et un milieu
social ».
Dans quelles
conditions eut lieu le Songe ? Lorsque Scipion Émilien débarqua en
Afrique, en 149, faisant partie de l'armée du consul Manilius, il n'eut
rien de plus pressé, dit Cicéron (nihil mihi fuit potius) que d'aller
voir Massinissa, uni à sa famille par les liens d'une amitié
traditionnelle. Cette date de 149 n'est pas celle que conserve la grande
histoire : celle-ci enseigne que Scipion se rendit auprès de Massinissa au
printemps 150, envoyé auprès du Roi par le proconsul d'Espagne pour quémander
des éléphants ; elle rapporte aussi qu'en 148 Massinissa, à la veille de sa
mort, manda auprès de lui Scipion, qui arriva trop tard. L'épisode que Cicéron
date de 149 est inconnu de notre tradition, et celle-ci dérive de Polybe ; il
n'est pourtant pas invraisemblable encore qu'une confusion soit possible avec
la visite de 150.
Cicéron cite les
paroles d'accueil de Massinissa : « Je
te rends grâces, Soleil très haut (Summe Sol), et vous, autres dieux du ciel,
de ce qu'avant de quitter la vie d'ici-bas je vois sous mon toit, dans mon
royaume, P. Cornélius Scipion ». M. Boyancé nous fait observer que
l'invocation de Massinissa au Soleil convient au rang éminent du soleil dans le
panthéon numide,
et il nous invite à y voir un trait de couleur locale, habilement introduit par
Cicéron. Mais Appien nous dit que Scipion parlait volontiers de sa visite
auprès de Massinissa ; pour recueillir ses paroles, il avait auprès de lui et
Polybe et Panétius et toute une famille dont Cicéron a pu recueillir encore la
tradition orale. Il n'est pas invraisemblable que les propres paroles de
Massinissa aient été correctement rapportées par Scipion.
Entre Scipion et
Massinissa une conversation s'engagea, qui se prolongea tard dans la nuit. De
quoi parlèrent-ils ? Massinissa songeait à sa mort prochaine, il évoquait le
souvenir du premier Africain. Admettons pour un moment la réalité de cette
conversation. Quels pouvaient être les thèmes du dialogue entre le Numide et le
Romain ?
Notre
connaissance de la civilisation numide a fait de bien grands progrès, dus à
l'archéologie et même à l'épigraphie. Cette civilisation n'a pas tout emprunté aux Puniques,
elle les a même influencés ; il est pourtant de fait que le Maghreb a
toujours assimilé avec une aisance surprenante ce qui lui venait de l'Orient.
Les idées des Numides sur le sort de l'âme après la mort sont illustrées par
des centaines de stèles [2]. Ces documents sont difficiles à utiliser
pour deux raisons. D'abord il est difficile de distinguer stèles votives et
stèles funéraires. Ph. Berger étudiait en 1901 des inscriptions néopuniques de Maktar,
dont le type était : « Vœu qu'a
voué (un tel) à Baal Hammon ; il l’a béni », et il observait : « La rencontre de cette formule et de
formules funéraires sur des inscriptions trouvées côté à côte, à Henchir
Medid comme à Maktar, amène à se demander si ces ex-voto n'avaient
pas un caractère funéraire ». Au sanctuaire de Constantine, dont les
stèles ont été récemment publiées par M. Berthier et par l'abbé Charlier, la
formule que j'ai citée plus haut est constante [3]. Elle figure sur des
stèles qui peuvent remonter au temps de Massinissa et qui portent en leur
sommet le mystérieux signe de Tanit. L'observation de Ph. Berger a été
répétée par H. I. Marrou, à propos des reliefs de la collection Gaston de
Vulpillières à El Kantara : il considérait comme une découverte très
importante d'avoir reconnu que les stèles à Saturne avaient en réalité une
destination funéraire. Une deuxième difficulté provient de notre embarras à
dater les documents. La masse des stèles néopuniques date de l'empire, mais il
est des sanctuaires, comme celui de Constantine, dont les origines remontent au
temps des rois numides, ou même, comme celui de Sousse, à l'époque de
l'apogée de Carthage. Il ne paraît point cependant qu'au cours d'une si longue
période les croyances numides, en partie héritées de Carthage, aient grandement
évolué ; mais l'expression en a été modifiée sous l'influence de la
civilisation hellénistique et de la civilisation romaine.
Si Massinissa et Scipion se sont
entretenus du sort de l'âme après la mort, ce sont ces stèles qui
éclaireront pour nous le sens de leurs discours. Mais, pour les comprendre, il
faudrait d'abord connaître quelle
est la signification du signe mystérieux appelé signe de Tanit qui se
rencontre sur la plupart d'entre elles. On sait à combien d'hypothèses
divergentes a donné lieu l'interprétation de ce signe* II se présente à nous
comme un bonhomme abstrait, à la mode des dessins enfantins. Les érudits y ont
vu tour à tour une idole archaïque schématisée, un autel à cornes portant un
globe, un signe correspondant à la croix ansée des Égyptiens et signifiant la
force créatrice et vivifiante de la divinité [4]. Il me semble que
c'est une solution différente que conseille l'analyse des représentations des
stèles. Celles-ci se présentent à nous en plusieurs registres superposés, où
l'on a eu raison de reconnaître, en bas, le plan humain, en haut, le plan céleste
[5]
; c'est le même schéma qu'au Grand Camée de France. Considérons une
stèle particulièrement complète : tout en bas, l'image du sacrifice ou tout au
moins de la victime par l'intermédiaire de laquelle est assurée l'héroïsation
du mort. Plus haut, le mort lui-même, debout dans un édicule. Plus haut encore,
l'image de Tanit entre des symboles prophylactiques, la main dressée, la palme,
le caducée. Tout au sommet, le Père Éternel, Baal Hammon, Saturne, entre le Soleil
et la Lune [6]. Telle étant la structure générale de la stèle, que peut
être le signe de Tanit, sinon l'image de l'âme ? Le tableau que figurent les
stèles néo-puniques me paraît devoir être presque toujours interprété comme
figurant l'ascension de l'âme vers les astres. Parfois même le signe de Tanit
se décompose, la tête du bonhomme est remplacée par une lune, par une étoile :
il ne s'agit plus seulement de l'ascension de l'âme vers les astres, mais de sa
transformation en astre.
Que le signe de
Tanit, sur les stèles, symbolise l'âme, semble confirmé par diverses
observations. Entre ce signe et l'image d'un homme il existe des transitions :
M. et Mme Gilbert Picard l'ont noté au sanctuaire de Constantine, dont
ils ont pris soin de fixer la chronologie. Les stèles les plus anciennes
figurent le signe de Tanit entouré de signes prophylactiques, caducée, main
divine. Puis, de 163 à 147 environ, ce signe devient un personnage humain
brandissant un caducée ou cette palme, qui ne peut signifier que la victoire
sur la mort. Plus singulier encore est l'exemple de la tombe de Tipasa
que découvrit en 1955 le colonel Baradez : dans la fosse, une grande image de
Tanit, couchée sur le sol et toute dessinée avec des vases votifs, était comme
une représentation idéalisée du mort. Enfin, si le signe de Tanit manque, il
est remplacé par un personnage qui tient la palme, ou bien le raisin et la
grenade ; on l'interprète d'ordinaire comme un dieu, alors que c'est bien
plutôt lé défunt jouissant de sa vie nouvelle.
Citons encore, à
cause de la richesse de leur décoration, malgré leur date apparemment tardive,
les stèles de la Ghorfa (entre Dougga et Maktar), publiées
dès 1897 par La Blanchère. En bas, la victime, un taureau. Plus haut, un
personnage dans un édicule, que l'on prend pour la divinité ou pour le dédicant
(L. Poinssot) et qui doit être le mort. Plus haut, « un personnage étrange
représenté d'une façon géométrique comme un mannequin sans jambes » (A. Bruhl),
qui tient le raisin et la grenade : il correspond au signe de Tanit des autres
stèles et c'est apparemment l'âme figurée par un bonhomme. Au sommet de la
stèle, divers dieux, parmi lesquels sans doute des dieux intercesseurs. M.
Gilbert Picard décrit le champ tout constellé d'étoiles, ou plus exactement
percé de trous où avaient été naguère enfoncés des clous dorés. Dans les angles
supérieurs, le soleil et la lune.
Figurer l'âme,
double spirituel du corps, n'était pas chose aisée. La solution punique est
digne d'intérêt. Elle est singulièrement proche de l'image de l’Orante, sur les
peintures chrétiennes : De Rossi pensait y reconnaître l'image de l'Église,
mais il semble qu'on s'accorde maintenant à y reconnaître l'image de l'âme. Au
dernier congrès d'archéologie chrétienne (Aix-en-Provence, 1954), M. Gerke a
étudié le groupe de l'Orante entre Pierre et Paul et l'a interprété comme une introductio
animae [7].
Dans l'Afrique du Nord nous
rencontrons donc deux thèmes essentiels du Songe, la théologie solaire, l'ascension
de l'âme vers les astres. Il y faut joindre le thème de l'immortalité
privilégiée, qui est réservée, selon le Songe, aux chefs d'État.
L'inscription funéraire de Micipsa, expliquée par M. Février, lui donne
le nom de Vivant des Vivants. Des inscriptions attestent le culte de Gulussa,
« roi de Numidie, fils du roi Massinissa », de Hiempsal II, roi des Numides,
fils du roi Gauda » [8]. La divinisation des princes maures est
attestée par un texte bien connu de Tertullien.
Il serait beau
que le Songe de Scipion eût pour source un authentique songe de Scipion, à la
suite d'une conversation avec Massinissa sur le thème de la mort, au lieu
d'être, ce qu'il est probablement, une invention littéraire, une
rationabilis imaginatio, comme dit Macrobe.
Cependant il
n'est pas invraisemblable que les croyances africaines aient été connues en
effet du cercle des Scipions. En 217 av. JC Rome avait adopté le culte de Baal sous le nom de Saturne et
celui d'Astarté sous celui de Vénus Érycine. En 191 le premier Africain, homme pieux
qui chaque jour au temple de Jupiter s'absorbait dans la méditation,
construisit sur la pente du Capitole un fornix décoré de l'image des sept dieux
planétaires et de deux chevaux (Liv., XXXVII, 3). Ce fornix rappelait à l'homme
sa place dans le cosmos, exactement comme le Songe.
Le premier livre
du traité de Cicéron dérive d'un ouvrage perdu de Panétius de Rhodes sur
la république, selon la conjecture ordinairement admise. Il n'en est pas moins
certain que le thème essentiel du traité, la définition du princeps, a
nécessairement sa source dans le milieu des Scipions. N'en serait-il pas de
même pour l'inspiration religieuse ? « Le Songe n'a pas de sources », écrit
avec force M. Boyancé. Mais c'est peut-être que nous ignorons les idées
religieuses qui avaient cours dans le cercle intime des Scipions, et dont le
surprenant décor du fornix de 191 atteste l'intensité. Plutôt qu'à une
influence de l'Orient, c'est à une influence de la civilisation d'Afrique du
Nord qu'il semble permis de songer. Le thème de l'immortalité astrale,
exceptionnel chez les Grecs, est populaire chez les Numides.
Quant à
l'orchestration de ces thèmes étranges, « troublants *, pour répéter le mot de
Franz Cumont, les commentateurs ont démontré qu'elle était purement grecque.
Ils ont exclu pourtant l'influence de Panétius de Rhodes : celui-ci niait, en
effet, l'immortalité de l'âme et enseignait que la désagrégation de l'âme va de
pair avec celle du corps ; il était, comme le dit spirituellement un de ses
derniers biographes, un homme de ce côté-ci du monde, ein Diesseitsmensch.
Panétius n'a certainement pas fait sienne la conception mystique qu'expose le de
Republica. Pourtant il me paraît probable que le tableau du cosmos, tel
qu'il est présenté dans le Songe, dérive de lui. Au début de son
ouvrage, Cicéron traite déjà d'astronomie, à propos de l'apparition de deux
soleils en 129. « Quel dommage,
s'écrie Émilien, que Panétius ne soit pas là. Il s'intéresse tant aux caelestia.
II en parle avec une assurance à faire croire qu'il a vu de ses yeux et touché
de ses mains des choses sur la nature desquelles nous pouvons à peine risquer
des conjectures ». Voir de nos yeux, toucher de nos mains, telle est
l'illusion en effet que Cicéron nous donne dans son merveilleux tableau de
l'univers astral, et il me semble que ses propres paroles nous ont, du moins
sur ce point, trahi sa source.
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M. Jérôme
Carcopino tient à féliciter M. André Piganiol de sa communication si claire, si
neuve, si suggestive.
Si vraiment le
signe dit de Tanit n'intervient au sommet des stèles que lorsqu'il y est isolé,
l'interprétation que M. Piganiol eu donne avec tant d'ingéniosité acquiert, par
sa simplicité même, la plus grande vraisemblance.
Mais, la
Carthage où le signe s'est propagé, baignait dans l'atmosphère hellénistique et
c'est dans l'ambiance des idées helléniques que pouvaient le mieux se
rencontrer Scipion Émilien, ami de Panaetius et de Polybe, et Massinissa,
introducteur dans son royaume du culte des Cereres graecae. .
M. Ch.
Virolleaud rappelle qu'on a découvert en janvier 1923, à l'Est de Tyr, tout
près du tombeau dit « de Hiram », une sépulture dont les six loculi
étaient fermés par des dalles portant différents symboles parmi lesquels il y
avait le caducée et le signe de Tanit (voir Syria, t. v (1924), p. 44).
Ces symboles avaient donc un caractère funéraire, en Phénicie, à l'époque
romaine.
M. Dhorme
rappelle que, chez les Nabatéens, qui sont les Sémites de la Nabatène, capitale
Pétra, le monument funéraire en forme de pyramide porte le nom de néphésh
« âme » [en arabe moderne, nèphès : soupir, respiration],
ce qui semble indiquer qu'au moment de la mort, c'est l'âme qui désignait le
personnage de la tombe et que l'âme pouvait être représentée sur la stèle, de
même qu'elle était mentionnée sur les monuments en forme de pyramide. M. Dhorme
ajoute que le mot néphésh « âme », pour désigner le monument funéraire
est employé en palmyrénien dans une inscription de Gonstantine (CIL, vin, 2515)
ainsi conçue : « cette néphésh est
celle de Sôraikon (latin Suricus), fils de Rubat, archer palmyrénien, centurie
de Maxime, âgé de 45 ans. Hélas ! » Nous sommes loin de la
Nabatène. Dans la Bible hébraïque, ce mot néphésh « âme » est parfois employé
pour représenter « la mort » : Lévitique, xix, 28 î xxii, 4 ; Nombres, v, 2 ;
ix, 6-7, 10. Ainsi l'âme était bien localisée dans le monument funéraire. On
pouvait donc la représenter sur, la tombe. »
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NOTES
1.
P. Boyancé, Études sur le Songe de Scipion (Paris, 1936) ; R. P. Festugière, La
thèmes du Songe de Scipion, dans ï'Eranos Rudbergianus, t. 44 d'Eranos, 1946,
370 ; du même, Révélation d'Hermès Trismégiste, III, 27, 33 (Paris, 1953).
2. Mme
Hours-Miédan, dans les Cahiers de Byrsa, I, 1950, p. 15-76 ; Mme C. Gilbert
Picard, Catalogue du Musée Alaoui, nouv. sér., collect. puniques, I (s. d.).
Pour le commentaire, G. Picard, Les religions de l'Afrique antique
(Paris, 1954) ; Le monde de Carthage (Paris, 1956).
3.
A. Berthier, abbé R. Charlier, Le sanctuaire punique d'El Hofra à Constantin*
(Paris, 1955).
4.
Hypothèse du P. de Ronzewalle, acceptée par G. Picard.
5.
Déjà le Dr Carton, dans son rapport sur les fouilles du sanctuaire de Dougga,
dans le Bulletin archéol. du Comité des Trav. Hist., VII, 1897, p. 367.
6. J.
Toutain, Les symboles astraux sur les monuments funéraires de l'Afrique du
Nord, dans la Revue des Études anciennes, XIII, 1911, p. 165.
7 1.
Le signe de Tanit, s'il désigne l'âme sur les stèles funéraires, peut être
aussi employé ailleurs pour signifier simplement la présence d'un esprit.
8.
J. G. Février, L'inscription funéraire de Micipsa, dans la Revue
d'Assyriologie, 1951, p. 139. — CIL, VIII, 17159 ; VIH, 8836.
Par Piganiol, André
Comptes rendus des séances de
l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres
Année 1957 101-1 pp. 88-94
Année 1957 101-1 pp. 88-94
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Les images et les commentaires ont été rajoutés par H.G.
Hannibal GENSÉRIC
bravo Numide !
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